МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЖУРНАЛ ИССЛЕДОВАНИЙ КУЛЬТУРЫ

Любовь БУГАЕВА

Вампиры — тема, не только не теряющая популярности, но, напротив, все сильнее укореняющаяся в современном пространстве — литературном, кинематографическом, мультипликационном и даже виртуальном пространстве компьютерных игр... В расширяющейся в разных видах искусства вампирической парадигме происходит трансформация образа вампира, а в критической литературе о вампиризме — переосмысление. Чем же выделяется интерпретация вампирической темы в 15-м номере «Синего дивана» на фоне обширного научного вампироведения и не менее обширного материала?

Общим в основном блоке статей о вампиризме является широкий подход к образу вампира, в результате чего в поле зрения попадают такие периферийные явления как, например, призраки и призрачность. Авторы номера видят вампира в первую очередь как образ медийный и находят много общего в природе вампиризма и кинематографа. В то же время, образ вампира рассматривается некоторыми авторами в геополитической перспективе, что неудивительно в эпоху масс-медиа. Вампир оказывается современным героем и метафорой современности.

Номер открывается статьей Драгана Куюнжича «vEmpire: геополитика и монструозность». Драган Куюнжич, оспаривающий первенство Пелевина в комбинировании вампира и империи, пишет о геополитической монстрификации в фильме «Истр» Дэвида Бэррисона и Дэниела Росса, на протяжении которого разворачивается анализ книги Хайдеггера «Истр» («Дунай»). Политические и исторические изыскания позволяют Куюнжичу увидеть в Дракуле многое: образ распадающейся суверенности, ирландского католичества, Слободана Милошевича и т. д. «Дракула» позволил автору сделать и дальнейшие интерпретационные ходы: связать кровь с нефтью и увидить вампира в масс-медиа. Переосмысленный и вписанный в современность, вампир, в результате, устрашающе наливается свежей кровью.

Олег Аронсон в статье «Трансцендентальный вампиризм», рассматривая причины удивительной популярности образа Дракулы, обращает внимание на то, что «Дракула» Брэма Стокера еще недавно считался массовой литературой и не входил в литературный пантеон. С этим заявлением автора, пожалуй, можно поспорить. Роман Брэма Стокера был одним из важных текстов для Александра Блока; «Дракулу» читал и Николай II, что известно из его дневниковых записей. Однако с чем нельзя не согласиться, так это с тем, что популярность «Дракулы» — это популярность отнюдь не литературного феномена. Многочисленные исследователи загадочной успешности этого образа находили ее в нарушении вампиром сложившегося социального порядка, в сексуальном подтексте романа, в освобождении подавленной чувственности, в фольклорных составляющих образа и т. д., видели в вампиризме метафору сифилиса, метафору инаковости и т. п. Аронсон предлагает свое объяснение успешности Дракулы: «популярно кино, а «Дракула» становится популярным именно в силу своей странной причастности (может быть даже — имманентности) кинематографу». Аронсон идет дальше и утверждает, что в «Дракуле» Брэма Стокера, как и в появившихся практически в то же время «Толковании сновидений» Зигмунда Фрейда и «Материи и памяти» Анри Бергсона, происходит «переход от мышления, ориентирующегося на знаки культуры, к мышлению кинематографическими образами», причем до того, как кинематограф займет влиятельную позицию в сфере искусства. «Дракула» Брэма Стокера подтверждает общее правило о том, что элементы любой новой системы всегда можно отыскать в предшествующих ей формациях, другое дело, что в них они не занимают доминантной позиции. По мнению Аронсона, «Дракула» — это феномен кинематографа до кинематографа. Более того, «Дракула» — феномен кинематографического письма, то есть письма, не только создающего «видимого человека», но и обнаруживающего в, казалось бы, мертвых техниках некую живую силу и энергию. Да, вампир убивает или заражает укушенную жертву вампиризмом. Но, ведь, заражение болезнью — это метод, лежащий в основе вакцинации, призванной предотвратить развитие болезни. Вампир же своей вампирической активностью наглядно учит иммунологии: принятию Другого без какой-либо «аллергии». Он заражает «наш» мир инакостью; мы — как немного шокирующе заявляет Аронсон — уже ею заражены.

Статьи Дмитрия Голынко-Вольфсона «Вампир versus зомби: заметки по культурной монстрологии» и Нины Сосны «Колебания плоти: между вампиром и призраком» позиционируют вампира по отношению к зомби и призраку. Вампир и зомби для Голынко-Вольфсона — полярные образы: зомби безымянен, а у вампира есть имя, зомби уродливы и непривлекательны, а вампиры сексуально привлекательны, умны и хитры, зомби постсмертны, а вампиры бессмертны, зомби — свидетели и жертвы, а вампиры — десадовские палачи-либертены. Однако оба — зомби и вампир — радикальные Другие. Нина Сосна, соглашаясь с Ф. Киттлером в том, что кино во многом лучше, чем литература представляет фантастическое, утверждает, что именно кино и сделало вампира видимым. Однако это статья не о вампире и кинематографе, а о вампире и призраке, где призрак понимается не как привидение, а как материализация идеи. Да, «призрак бродит по Европе»... Сосна вспоминает в ряду призракологии Маркса, Фейербаха, Штирнера, Джеймисона, Деррида. Интерпретация призрака автором сходна с интерпретацией призрака Робертом М. Пирсигом в романе «Дзен и искусство ухода за мотоциклом». У Пирсига Моисей, Иисус Христос, Будда, Платон, Декарт, Руссо, логические и физические законы и даже закон всемирного тяготения Исаака Ньютона — призраки, принимаемые за реальность. Нина Сосна аналогичным образом считает, что «вещь, которая уже вовсе не вещь, становится призраком», вампир же, в отличие от призрака, — это «завораживающее присутствие некоего тела».

Жан-Люк Нанси в статье «Прощайте, вампиры!» с философской точки зрения сопоставляет вампиров и мертвецов. Французский философ обращается к опыту смерти, к опыту ее необратимости и к фигуре вампира. Нанси считает, что жизнь мертвых противоположна вампирической жизни. Хотя, с одной стороны, мертвые нуждаются в нашей крови, так как человечество «нуждается в придании смысла тотальности своего существования», с другой стороны, мы сами нуждаемся в том живом, что они нам оставляют. Мертвые, как и вампиры, находятся на другой стороне, но с мертвыми, а не с вампирами мы разделяем невыразимую близость.

Эссе Петры Ретманн «Призрачное воспоминание. Комментарий к циклу Герхарда Рихтера “18 октября 1977 года”» посвящено фотоискусству — фотографиям, которые заставляют задуматься над историческими фактами, выходящими за рамки эстетических категорий. Сотни фотографов, стремясь проникнуть в ту область, «откуда возвращенья нет», охотились за возможностью запечатлеть последний взгляд умирающего — отразить отраженное и, тем самым, приподнять завесу тайны убийства/смерти. Ролан Барт в «La chambre claire» («Camera lucida») — книге, вышедшей за два месяца до его гибели, прочерчивает аналогию между мертвенной природой фотографии и смертью; со смертью у Барта связан и сфотографированный — неподвижный загримированный мертвец, и, отчасти, punctum — укол в сердце, наносимый зрителю какой-нибудь незначительной деталью фотографии. В фокусе внимания Ретманн — подобные протоколирования смерти. Картины-фотографии немецкого художника Герхарда Рихтера посвящены жизни и смерти четырех немецких активистов-террористов. 18 октября 1977 года — это день, когда двое из них были обнаружены мертвыми в камерах тюрьмы. Третий заключенный активист умер за три года до этого во время голодовки, четвертая активистка была найдена в камере повесившейся. Подробный, пошаговый анализ картин Рихтера, протоколирующего смерть («Мертвая 1, 2, 3»; «Застреленный 1, 2») и выносящего на свои полотна мертвые тела активистов-террористов, позволяет Ретманн сделать вывод о том, что художник стремится создать своими картинами-фотографиями, наделенными приглушенной атмосферой, «призрачное воспоминание» и вызвать сомнение.

Последняя статья «вампирического блока» — исследование Андрея Парамонова «Социализм в настоящем. К истории обменной гемотрансфузии Александра Богданова» — это обращение не к мертвым и не к прошлому, а к будущему, к медицине, стремящейся продлить жизнь и приблизиться к бессмертию, и к уникальной фигуре Александра Богданова (Малиновского), высказавшего идеи переливания крови еще в 1908 г. в утопии о Марсе «Красная звезда». Интересно, что, с одной стороны, создавая Институт переливания крови, Богданов использовал «дракулическую» идею магического вампиризма, с другой стороны, в обменных переливаниях Богданов видел «элементы социализма в настоящем», социализма, не скрывающегося под маской вампира.

В истории вампиризма примечателен тот факт, что критическая рефлексия о вампирах не следует за литературными образами вампиров, но предшествует их литературной фиксации. Так, XVII–XVIII вв. — это время многочисленных трактатов о вампирах: Филип Рор «Историко-философское рассуждение о жующих мертвецах» (1679), Михаэль Ранфт «Книга о мертвецах, жующих в могилах» (1728), Иоганн Кристиан Шток «Физическое рассуждение о кровососущих мертвецах» (1732), Иоганн Цопф, Карл ван Дален «Рассуждение о вампирах в Сербии» (1733), Иоганн Кристоф Харенберг «Философские и христианские рассуждения о вампирах» (1733), Джузеппе Даванцати «Рассуждение о вампирах» (1744), Огюстен Кальме «Рассуждения о явлении ангелов, демонов и духов, а также призраков и вампиров, в Венгрии, Богемии, Моравии и Силезии» (1746) и т. д.[1]

15-й номер «Синего дивана», разносторонняя и глубокая рефлексия на тему вампиризма, возможно, знаменует собой «начало конца» темы вампиризма, достигшей, как кажется, своей вершины, но не исключено, что, напротив, критическая рефлексия авторов, как и в XVII–XVIII вв., предшествует появлению нового, многогранного, призрачного, вездесущего вампира.

Ирина СОКОЛОВА

Немаловажная часть содержания номера отведена представлению современных философских текстов Жака Деррида, Мераба Мамардашвили и Сибиллы Петлевски. В их числе первым — отрывок записи семинара «Тварь и суверен» (2001), проведенного Жаком Деррида в Париже, в Высшей школе социальных исследований. Отрывок завершает рассуждения Деррида об особенностях функционирования власти в историческом контексте и условиях современности. В тексте автора приведен подробный анализ работы Томаса Гоббса «Левиафан», которую, равно как и предыдущие философские материалы, Деррида рассматривает, исходя из базовых для концепции понятий «зверя» и «суверена».

Вместе с тем, самым важным для Деррида остается общий вопрос о том, как возможна философия властных практик, уже — политическая философия? Какие категории и феномены должны лечь в основу подобных рассуждений для того, чтобы они охватывали не только дискурсивные практики внутри системы власти, но и окружающую среду, ее социальные и внесоциальные пласты. Кажется, именно для этого автор вводит в текст понятия «страха» и «террора», способные объединять суверенов (людей, их производящих и испытывающих) и тварей (животных, подчиняющихся аналогичным инстинктам). Конечно, даже в этом отрывке, Деррида прибегает к методу деконструкции, позволяющему, в процессе работы, найти внутри триады суверен–человек–тварь новые связи, порожденные мощной силой практик устрашения. Ведущим сотрудником в работе по формированию системы власти, в работе Гоббса, является общественный договор, со-гласие с которым, однако, невозможно для всех фигурантов, задействованных в разработке политической онтологии: тварь, по Деррида, лишена языка, обеспечивающего существование договора, поэтому невозможна ситуация общения. Аналогичный конфликт автор видит и в невозможности общения с Богом, стоящим «над» сувереном. Таким образом, конечные звенья цепи оказываются «глухими», поэтому Деррида находит другой образ для описания этой связи: стереоскопическое видение, дающие ощущении объема, внутри которого перемешиваются различные формы общественного соглашения, то и дело упираясь в «божественное» и «тварное», составляющие плотную оболочку взаимодействий суверена и человека.

Задаваясь похожим философским вопросом — о смысле и назначении политики — А. Пятигорский пришел к выводу о том, что реальной политика может быть только в случае наличествующего «знания для всех» (см. работу А. Пятигорского «Что такое политическая философия?»), несущего основы общественного договора. В ситуации, описанной Деррида, то есть в работе Гоббса, таким знанием могут выступать только страх и террор как способы его воспроизводства. Подверженность страху, в смысле его продуцирования и в смысле его поглощения, свойственна как активным (суверен, человека), так и пассивным (Бог, тварь) участникам общественного соглашения. Важно, что особое место в трансгрессии страха отводится телу, именно анализ телесного страха (body fear) обнажает самые глубокие связи внутри социальной системы. Здесь Деррида вступает в диалог с рядом современных исследователей, в частности, с М. Фуко, обратившим внимание на то, что «самым большим фанатизмом является идея некого общественного тела, которое якобы создает совокупность боль» (см. работу М. Фуко «Интеллектуалы и власть»). Подобное тело, одновременно вполне наличное, но и не вполне телесное, становится своего рода вторым Левиафаном — фигурой террора, скрывающейся за физическим, интеллектуальным и культурным измерением суверена. Кажется, что именно телесный страх, уводит онто-теолого-политический дискурс на самую глубину, обнажая всю простоту и ясность протетической структуры государства, словно надстроенной над бушующим, вневременным пластом телесного–страшного–бесконечного, существующим только до того момента, пока очередная волна не захлестнет неокончательное: закон, власть, политическую систему.

Подобные рассуждения приводят к мысли о том, что существование суверена возможно только благодаря ему самому: постоянно подвергаясь самодеконструкции и учиняя попытки террора, суверен становится «уроборосом», все возвращающимся к необходимости поиска свежих способов удержания в клетках системы фигуры страха (для демонстрации ее народу). Так политическое вновь оказывается «на краю», и местом его субъекта становится «промежуток или зазор: бытие-вместе как бытие-между..» (см. об этом работу Ж. Раньсера «На краю политического).

Так актуальное понимание роли государства и власти, по Деррида, складывается из необходимости обращение к области «внутреннего опыта» (Ж. Батай), позволяющей бытийствовать между, в пограничье дискурса суверенитетов и животного (первородного) страха. Именно осознание всей фигуративности властной концепции, образа государства, замкнутого внутри схемы «вывод-ответ» позволяет конструировать собственную идентичность более осознанно. Политика навязывает способы производства субъективности, перекликающиеся с условиями того договора, который она (политика, власть) заключает сама с собой. Освобождение субъекта становится возможным только через дескрипцию сознания, обнаруживающую суверенность того, что никому не служит.